FILOSOFICADOR

Entrevista ao Correio Braziliense

2009-06-08T04:35:00.001-07:00

Entrevista - Paulo Ghiraldelli Jr. - Correio Braziliense

O canal do pensamento

Ele já formou mais de duas dezenas de mestres e doutores em filosofia, além de centenas de estudantes, agora está longe das universidades. Afastou-se depois de 31 anos de magistério para “ser filósofo”, atividade que lhe parecia incompatível com o trabalho de professor, fosse em instituição pública ou privada. Conhecido como “o filósofo da cidade de São Paulo”, Paulo Ghiraldelli Jr. dedica boa parte do seu tempo ao Centro de Estudos em Filosofia Americana (Cefa), criado em 1996. Os estudos ali produzidos são divulgados no Portal Brasileiro da Filosofia, onde é possível acessar a TV Filosofia, canal de comunicação que mantém na internet. Outra faceta desse filósofo é produzir vídeos difundidos especialmente no YouTube. Com mais de 35 livros publicados, hábil com a linguagem, é ele quem assina a obra O que é filosofia contemporânea?, que chega às livrarias pela coleção Primeiros Passos, da editora Brasiliense. A partir das duas grandes tendências do século 20, a analítica e a continental, Ghiraldelli apresenta em seu verbete crítico, como se refere à publicação, as bases para o pensamento filosófico dos nossos tempos.

No livro, o senhor afirma que os grandes temas da filosofia contemporânea são sujeito e verdade. Em que eles se diferenciam da filosofia moderna?
A filosofia moderna clássica quer que o sujeito seja a base para a verdade, e toma a verdade, não raro, em um sentido realista. A filosofia contemporânea desconfia da própria possibilidade de termos uma noção bem delimitada de sujeito, e começa a questionar as teorias da verdade que saem do campo realista. Os tempos contemporâneos são os tempos em que a noção de subjetividade sofre abalos de todo tipo, e a noção de verdade parece não poder mais contar com um ponto de apoio fixo, o “ponto arquimediano” de Descartes.

Essa virada veio com a filosofia de Nietzsche?
O movimento é geral, vem de Marx, Darwin, Schopenhauer e, certamente, Nietzsche é importante nisso.

Com a mudança, a verdade passa a ser uma questão de interpretação?
Na filosofia contemporânea o importante é antes o verdadeiro que a verdade. Ou seja, passamos a olhar mais para o qualificativo que possa ser aplicado ao enunciado, em especial proposições (enunciados a que se pode dizer verdadeiro ou falso), que para qualquer outra coisa. Então, os filósofos tendem a ver sob que condições um enunciado é verdadeiro. Como não encontram condições que possam mantê-lo durante todo o tempo e em qualquer lugar como verdadeiro, tendem a dizer que o qualificativo não é absoluto. É claro que há os que, como Habermas, dirão que pode ser que tenhamos de admitir isso, sim, mas que sempre teremos de admitir, também, ao menos como ideia, certo tipo de verdade como sendo para todo tipo de condições. Essa é a disputa entre Habermas e Rorty, por exemplo. O último dirá que jamais conseguiremos realmente distinguir o qualificativo “verdadeiro” do qualificativo “bem justificado”.

Qual é o status da linguagem na filosofia contemporânea?
A linguagem ganhou a cena da filosofia contemporânea. Não só pela via da ampliação da influência da filosofia analítica, a filosofia mais disseminada no mundo anglo-saxão, mas também pelo fato de que a filosofia continental viu na linguagem um elemento tão paradigmático quanto havia sido o trabalho na transição do século 19 para o século 20.

O senhor critica, no livro, o especialista que não se articula com outras áreas do saber ou mesmo com a própria vida. Ainda é possível fugir dessa dinâmica?
Os grandes filósofos são grandes filósofos exatamente porque vão do detalhes da linguagem técnica da filosofia para o campo em que a linguagem da filosofia social se aproxima do discurso jornalístico. Mas, é claro, isso é o que fazem os grandes filósofos. Infelizmente, os professores de filosofia, em especial os da universidade, estão com uma dificuldade imensa de assim agir.

Como avalia o planejamento da atividade filosófica no Brasil?
As pessoas bem educadas, no Brasil, até meados dos anos 50 e 60 eram empurradas por alguma filosofia, criavam algum “plano de vida” a partir de determinado corpo racional de pensamento. Isso era o natural. Atualmente a filosofia parece não servir mais para isso, e nossa educação aceitou rapidamente a tarefa de formar o que Weber chamou de o homem moderno par excellence: “o expert sem inteligência e o hedonista sem coração”. Ora, deveríamos poder atuar a partir não só do Ministério da Educação, mas também de organizações da sociedade civil e, certamente, da escola média, no sentido de usar da filosofia para fazer os jovens pensarem em um “projeto de vida”. Deveríamos planejar a atividade filosófica para tal.

Por que isso não acontece?
Mas quando olhamos para o Ministério da Educação percebemos que isso é impossível, uma vez que os próprios adultos que estão lá nunca souberam o que é isso, o que é uma preparação filosófica para a criação de um projeto de vida. Resta então a sociedade civil. E esta está, de fato, buscando ajuda formativa na filosofia. Todavia, os filósofos conseguem entender isso? Não estão eles presos nos seus trabalhinhos acadêmicos visando ganhar “pontinhos na Capes”? Sim, estão! Que triste isso, não?

As leis aprovadas em 2008 para incluir a filosofia, a sociologia e a música como disciplinas do ensino básico não seriam um esforço para mudar esse quadro?
A lei veio por iniciativa da sociedade civil, e eu mesmo lutei muito por isso. Mas faltou apoio governamental, que incluiu a disciplina, mas não fez nenhum movimento no sentido de ajudar os professores. Eu mesmo ofereci material para o governo, até gratuito, mas este governo que está aí funciona com uma capa ideológica e como uma confraria de amigos. Além disso, filosofia séria não dá dinheiro! O governo que está aí, como o anterior, não tem o mínimo interesse em preparar professores.

Em que medida a filosofia pode contribuir para um debate efetivo dos problemas atuais?
A filosofia dos grandes filósofos é um contínuo debate sobre os problemas atuais, e não sobre qualquer outra coisa. Alguns podem não notar isso apenas por desconhecerem o que são “problemas atuais”. Não conseguimos dar um passo sem discutir o que é o conhecimento e se máquinas podem ou não conhecer — e isso é assunto de filosofia. Não damos um passo sem esbarrarmos em problemas sobre quando começa e termina a vida, e isso é assunto de filosofia. Não temos conseguido evitar que toda semana aconteça uma nova guerra — quer assunto mais filosófico que este: o de organizar a cidade para que possamos viver sem nos acotovelarmos demais? Não consigo imaginar um assunto atual que não seja próprio da mira da filosofia. Por isso mesmo eu nunca “paro para pensar”. Nunca usa da metáfora “epa, temos de parar para pensar, parar para filosofar”. Não! Nós temos é que não parar de filosofar o tempo todo, em movimento. No meu caso, que sou filósofo, o meu tempo é inteiro ocupado por elementos próprios da minha formação filosófica, até mesmo em uma situação de disputa passional particular, minha, a filosofia está presente. Estou grávido de filosofia, e é uma gravidez eterna.

TV Filosofia 1 Segmento 2

2009-02-01T08:19:00.001-08:00

TV Filosofia 1 Segmento 2
Vídeo enviado por pgjr23

Programa da Universidade São Marcos para a TV Aberta. Programa 1, parte b: Sócrates.

TV Filosofia 1 parte a: Sócrates

2009-02-01T01:57:00.001-08:00

TV Filosofia 1 parte a: Sócrates
Vídeo enviado por pgjr23

Programa TV Filosofia da Universidade São Marcos, apresentado por Francielle Maria na TV Aberta São Paulo, entrevistando o filósofo Paulo Ghiraldelli Jr.

ANPOF: cabeça nova, mas sem idéias

2008-12-28T19:07:00.000-08:00

Diferentemente das suas parentes no campo da história, ciências sociais e educação, a ANPOF não é conhecida nos meios acadêmicos. E é completamente inexistente fora deles. A ANPOF é a Associação Nacional de Pós-graduação em Filosofia. Não temos no Brasil o que os americanos possuem lá, no trânsito da vida acadêmica com a filosofia, uma associação aberta para filósofos. Com expressão, não temos uma associação de filosofia a partir de filósofos; a maior parte de nossos filósofos atua apenas como professor de filosofia, em universidades. A inserção desse pessoal no debate público é praticamente zero. E a ANPOF atual reflete isso. Seu presidente é um ilustre desconhecido, ninguém conseguiria identificar na imprensa ou mesmo nos meios acadêmicos quem é o moço chamado Edgar da Rocha. A cada cem estudantes de filosofia, cento e um não sabem quem é Edgar!
E para ilustres desconhecidos, ilegítimos intelectualmente, não há outro modo de se apresentar senão desfiando currículo. E um currículo feito de batismos externos. Ou seja, como ninguém nunca leu um livro ou texto do moço (talvez nem mesmo o orientador dele!), então, é necessário colocar para os associados o CV do jovem! A falta de legitimidade natural cria a pseudo-legitimidade.
A ANPOF já teve como presidente o professor Bento Prado Jr.. Sempre de terno e gravata e solícito com todos, Bento circulava nos meios jornalísticos procurando ler os colegas, resenhar seus livros e não deixar a filosofia se reduzir ao gueto. A ANPOF também teve a professora Marilena Chauí. Igualmente bem vestida e charmosamente loquaz, nunca deixou de se inserir na mídia, mostrando que a filosofia se faz na vida, não somente no gabinete. Outros desse estilo passaram pela presidência. Tudo indicava que a ANPOF poderia crescer não só em número, mas em pessoas que iriam agarrar e viver a condição de filósofos.
A mentalidade dessa geração pioneira da ANPOF veio do tempo que filosofia era filosofia, uma atividade de pensamento, ousadia, crítica e capacidade de redescrever situações e pessoas para além de teses de mestrado e doutorado. Essa geração que veio de Bento e Marilena, e que deu para nós uma Olgária Matos e vários outros que buscaram, mesmo no Terceiro Mundo, fazer a filosofia não deixar de ser um instrumento capaz de dialogar com os vários setores sociais – como americanos, franceses e alemães nunca deixaram de fazer –, foi o meu grupo de heróis inspiradores. Não estou dizendo que esse pessoal respondeu nesses debates aquilo que eu queria ouvir e o que eu acredito. Não! Mas não é pela concordância que eu os admirava, mas pela inserção intelectual e social; e, não raro, pela minha discordância em relação ao que defenderam.
Mas agora, o que temos como filosofia acadêmica? Um professor faz um artiguinho de nada e corre colocar em alguma revistinha presa ao “Qualis”, um mecanismo criado pelos pares para dizer qual periódico e qual editora pode ou não publicar coisas válidas. Trata-se de algo como um Index do tipo do da Inquisição medieval, só que mais medíocre. Sim, medíocre, pois ele não está aí para defender uma doutrina, mas apenas para incentivar o grupelhismo.
Fiz meu currículo (que depois de um tempo tive de colocar na imbecilizante Plataforma Lattes) enquanto estava na academia, durante 35 anos. Mas, antes mesmo de sair de vez da Universidade, comecei a não dar mais atenção para aquilo, pois comecei a perceber que mostrar o currículo estava se tornando apenas uma forma de não conversar sobre filosofia. Pois, de fato, ninguém que se preocupa com o CV-Lattes escreve sobre filosofia. Alguém que mostra o CV já indica que ninguém o conhece, que ninguém o leu, que nem mesmo os que estudam seu assunto o leram. Os americanos filósofos não mostram currículo, às vezes nem mesmo em concursos! Quando assumem uma associação, o que mostram é um artigo amplo, de envergadura, sobre os grandes vôos da filosofia. Vários presidentes da ANPOF não precisaram mostrar currículo.
Não raro, os professores da nova geração escrevem pequenas teses e dissertações, em geral de pouca ousadia e criatividade, e colocam artiguinhos em supostas revistas de qualidade, tudo para ser “professor da pós”, e não propriamente filósofos. Passam anos lendo (sem explicar) apenas um único livro de filosofia na sala de aula - isso é "a aula" que ministram! Vários entre esses professores passam anos repetindo a mesma aula, todo santo dia! E ocorreu de fato aula? Não! O que fizeram foi ler – em português (!) – o que está aqui e ali em um volume de Os Pensadores. Quando fazem isso, já é muito. São incapazes de uma conexão qualquer entre sociedade, cultura e filosofia. Dizem que isso que fazem é rigor, quando na verdade é apenas mediocridade. Ou o que é pior: fingem serem scholars de um filósofo, quando na verdade são apenas ignorantes em história da filosofia e, principalmente, em cultura brasileira. São incapazes de levarem adiante conexões entre o assunto que dizem dominar e o todo da filosofia e da filosofia aplicada.
No Brasil a regra é a seguinte: você entra no curso de filosofia na universidade e vira universitário, para sempre, e não filósofo. Vai ser estudante universitário e professor universitário. Todos os cacoetes universitários vindo de práticas autoritárias e corporativas são incorporados, e isso é maior que o conteúdo do curso. Ou seja, a Universidade vence a filosofia. Na formação de cada um a filosofia perde para as práticas da vida universitária, isto é, a politicalha e o grupelhismo. Como estudantes, bajulam professores para terem bolsa; como professores, bajulam outros professores (e o governo) para subirem na carreira - carreira administrativa, é claro. Um dia, chegam na ... presidência da ANPOF. E a filosofia? Ah, "papers" para o Qualis. Mas, de conteúdo mesmo, de criatividade filosófica, nada!
Em um determinado momento de nossa história parecia que a filosofia iria se democratizar e, com isso, a ANPOF iria escapar desses cacoetes da Universidade. Mas não foi o que ocorreu. Ela caiu de joelhos. Os anos estão passando e a ANPOF cresce em associados e perde em capacidade de fazer filosofia. O reflexo disso apareceu quando elegeram um menino da Bahia para ser o presidente da ANPOF, e agora essa catástrofe se repete na escolha desse fantástico elemento humano que, segundo seu currículo, tem vários livros, mas que segundo as editoras, não tem nenhum! Ninguém do meio intelectual escutou ao menos um zumbido de Edgard da Rocha!
A verdade disso tudo aparece agora, no e-mail que recebi da Diretoria da ANPOF. Em vez do presidente indicado (ele foi votado?) escrever um texto dizendo “O que é filosofia?” ou coisa parecida, para que possamos ter uma base do que ele pensa sobre o assunto – como os americanos fazem –, o que ocorreu foi apenas uma coisa esquisita: o e-mail veio com o CV-Lattes do rapaz. Ali aparece o que? O nada! Sim, pois tudo que está ali, que ele apresenta como sua identidade, é o que a lei obriga que ele apresente para ser professor universitário no Brasil: mestrado, doutorado, algumas publicações técnicas e alguns cargos administrativos. Ora, isso não caracteriza um filósofo. Colocar seu CV para se apresentar no campo da filosofia é mais que ridículo, chega a ser uma forma de dizer: não tenho nada a dizer, de fato, sobre filosofia. E não tem mesmo!
Bom, pode haver objeção a essa minha observação. Pode-se dizer: mas a ANPOF é antes de tudo uma associação de “gente de programa de pós-graduação”, não de filosofia. Nesse caso, eu estaria errado em cobrar da ANPOF uma atuação menos rasteira. Todavia, no Brasil não podemos nos dar ao luxo de fazer filosofia sem contar com a universidade. Os países ricos conseguem isso. Mas nós não conseguimos nem mesmo ter um público leitor para fora do público estudantil – e isso não só em filosofia. Seria querer muito ter uma ANPOF cuidando da vida burocrática de professores burocratas, de um lado, e uma associação de filósofos, de outro. No Brasil, acabamos por acreditar - e nisso pode ser que erramos - que a ANPOF seria uma associação de filósofos, uma associação de filosofia.
Um filósofo pode ser professor universitário. Nada o impede. Ele pode ter lá seus escritos “técnicos”, que o formaram. Alguns fazem o dever de casa bem feitinho. Outros, fazem o dever de casa com orientadores que não orientam nada. Agora, não é isso que vai coroar ou não o processo para alguém ser filósofo. Para ser visto como filósofo, no mundo todo, não é somente a formação escolar que importa. O mestrado e o doutorado, e mesmo a livre-docência e o pós-doutorado, no Brasil de hoje, são estágios da formação. Ou seja, são requisitos básicos. São o que se tem de fazer como “o mínimo” para ser professor de um programa de pós-graduação. Isso não é identidade de filósofo. Ao contrário, é identidade de professor e, não raro, de burocrata.
Assim, com essa mentalidade, a ANPOF se descaracteriza a cada dia. Ou melhor, se caracteriza de modo pouco alvissareiro.
Tudo indica que a ANPOF espelha hoje o que havia de mais tosco nos anos 80, que era o atropelo da mentalidade tecnicizante e burocrática sobre as áreas humanísticas. Aos poucos essa mentalidade que visa falar do calcanhar da barata venceu. E hoje os filósofos não sabem mais quem foi Monteiro Lobato ou Anísio Teixeira, e mentem que sabem alguma coisa sobre um parágrafo do Tratactus. Fingem ser especialistas em um assunto, para esconder o fato de que não possuem conhecimento geral algum. Hoje, cada coordenadorzinho de pós-graduação coloca na bibliografia de seus cursos alguns livros que, por amizade ou financiamento do estado, eles publicaram; ninguém os leriam. Mas ele enfia tal bibliografia goela abaixo dos alunos e, então, “faz currículo”. Ou então coloca uma bibliografia imensa, exatamente para "fazer pose".
Ao agir assim, colocando seus "papers" aqui e ali, em suas disciplinas de pós-graduação, acredita que virou um autor. Torna-se um famoso autor desconhecido -- até mesmo entre os pares. Querem uma prova? Eis a prova que cala a boca de qualquer um: dentro da própria diretoria da ANPOF duvido que alguém leu alguma coisa do presidente atual da entidade. E talvez todos da diretoria possam até ter vergonha do fato de que cada um nunca leu o outro colega. A desculpa é esta: o que o colega escreveu "não é o meu assunto". Ou seja, a especilidade, que na verdade é mentirosa, apenas encobre o fato de que se tornaram antes professores universitários que filósofos. A Universidade venceu a filosofia - novamente. E assim vamos, no país do faz de conta, mentindo sobre a qualidade de mais uma associação.
É uma vergonha. Estivemos tão próximos de ter uma associação de filosofia e ... deixamos isso passar. Continua valendo a frase de Bento Prado, para caracterizar as últimas gestões da ANPOF: “eles não são do meio”. O que recebi da ANPOF por e-mail, ou seja, o CV do presidente da entidade, o moço que ninguém sabe quem é, parece ser realmente uma forma de fazer a frase de Bento ainda ecoar com validade.

Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo.
Veja a rede: http://ghiraldelli.ning.com

Violência nas escolas

2008-11-13T19:24:00.001-08:00

Violência nas escolas
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Filósofo explica a violência na adolescência e a violência escolar na falta de política educacional. Cenas e declarações incríveis.

Habermas critica Rawls

2008-11-12T01:20:00.001-08:00

Habermas critica Rawls
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O filósofo explica o essencial da novidade da crítica de Habermas a Rawls.

Sobre a Leitura

2008-11-05T05:39:00.001-08:00

Sobre a Leitura
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Filosofia e cotidiano: sobre a leitura, com o filósofo Paulo Ghiraldelli Jr.

Marx e o Orgasmo

2008-11-01T10:56:00.001-07:00

Marx e o Orgasmo
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Filósofo explica as questões de reificação na sociedade e no sexo no debate entre marxismo, feminismo e visão pragmatista.

Filosofia como Desbanalização do Banal

2008-10-26T04:46:00.001-07:00

Filosofia como Desbanalização do Banal
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O filósofo Paulo Ghiraldelli Jr. explica seu método de filosofia: a filosofia como desbanalização do banal.

Você acredita em Deus?

2008-10-18T19:46:00.001-07:00

Você acredita em Deus?
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Como a filosofia pode ajudar a atividade religiosa. Os problemas da pergunta "você acredita em Deus?"

Denúncia Grave Sobre a Educação Brasileira

2008-09-30T17:45:00.001-07:00

Denúncia Grave Sobre a Educação Brasileira
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Filósofo mostra como que Prouni é errado e como que MEC é posto de serviço político.

Schopenhauer Completo

2008-09-19T10:57:00.001-07:00

Schopenhauer Completo
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Filósofo Paulo Ghiraldelli Jr explica Schopenhauer e a leitura feita por Horkheimer sobre o pessimismo.

Descartes, subjetividade, autonomia

2008-09-17T11:06:00.000-07:00

"O problema da autonomia do sujeito em Descartes"

Não há algo como "o problema da autonomia do sujeito" em Descartes. O título acima tem tudo para ser um erro. Descartes não fala em "sujeito". O sujeito, como um termo moderno, só aparece com Kant, não com Descartes.
O termo sujeito tem duas acepções na filosofia. Tradicionalmente, ele é subjectum, e não está ligado ao "eu", e sim à idéia de substância. É assim que o termo vem da Metafísica de Aristóteles e chega aos medievais e aos primeiros modernos. Na segunda acepção, como "eu" e, então, ligado à espontaneidade, ele aparece no "eu penso" kantiano. Trata-se daquilo que no âmbito de um juízo une o sujeito e o predicado – isso é o sujeito. Daí para diante, com Hegel, a formulação ganha prestígio e só assim, por imputação anacrônica, é colocada nas costas de Descartes. Mas não por todos, apenas por alguns – os leitores de Nietzsche e Heidegger que, por sua vez, acharam por bem canonizar a fórmula hegeliana, para criticá-la, é claro.
Assim, toda a crítica ao sujeito cartesiano, de Nietzsche a Heidegger, não é uma crítica que respeita a historiografia, mas uma crítica que parte da imputação kantiana e hegeliana a Descartes. É uma crítica da modernidade e, por causa de Descartes ser o escolhido por Hegel para abri-la, então a crítica nietzschiana e heideggeriana assume tal formulação. No fundo, o alvo de Nietzsche e Heidegger, é claro, é Hegel.
Não vamos condenar o anacronismo. Ele tem lá suas virtudes. Mas, às vezes, para usá-lo produtivamente, temos de fazer certos avisos prévios.
Feita essa ressalva importante (para que não venhamos a engolir interpretações que são de Nietzsche e Heidegger como se tivessem bases historiográficas), então vamos para o outro ponto da expressão posta. A questão da autonomia – eis o que importa agora.
Se quisermos ter uma boa vontade com o autor da frase que está no título acima, e então falar do "eu" cartesiano, há melhora, mas é bem relativa. Não há sujeito, há "eu". Pois bem, podemos falar de autonomia do eu? Também aí temos de tomar cuidado.
Descartes também não fala de autonomia do eu, e sim, de modo secundário e não fundamental para sua metafísica, em autonomia da vontade. Portanto, para que o título acima possa ser levado a sério, temos de operar uma transformação na expressão. Vamos supor, então, dado nossa boa vontade, que o que se quis dizer acima seja "A autonomia na agenda da metafísica cartesiana". Isso sim faz sentido.
A discussão da autonomia da vontade em Descartes é algo que aparece após a parte básica de suas Meditações. Só surge na quarta meditação, não mais para encontrar os fundamentos primeiros, que já estão postos até a terceira meditação – a certeza do Cogito e a existência de Deus –, e sim para explicar o erro.
O erro aí não é a ilusão que se observa a partir da metafísica. Esta é a ilusão dos sentidos. O erro trabalhado na quarta meditação é o erro psicológico. Uma ilusão identificada no âmbito da metafísica nunca se desfaz, pois ela é inerente ao real metafísico. Por exemplo, não se pode evitar os erros dos sentidos apenas denunciando-os como existentes (Kant mostrou que a ilusão metafísica é necessária, são frutos da razão, e Marx completou o quadro ao falar de ideologia como reificação e fetichismo, frutos de uma razão social). O erro psicológico, uma vez descoberto seu mecanismo, pode ser corrigido. Então, na quarta meditação, Descartes estuda o mecanismo do erro psicológico e tende a ver como evitá-lo. E o que faz deriva diretamente da discussão medieval.
A discussão medieval a respeito da vontade tem na disputa entre Santo Agostinho e o monge britânico Pelágio um ponto importante. Pelágio advogou uma mais ampla autonomia da vontade para o homem, obedecendo a uma versão do cristianismo que, em princípio, também era a de Santo Agostinho. O homem não seria salvo pela determinação férrea da graça divina, mas por atos de deliberação sua. Essa idéia da liberdade cristã, contra o determinismo pagão, estava em Agostinho. Pelágio não inovou. Todavia, na medida em que Pelágio ampliou demais a autonomia da vontade, Agostinho reformulou suas posições, conferindo ao determinismo divino não todo o poder, mas uma parte maior do que tinha em seus primeiros escritos.
O resultado a que se chegou ao final das disputas, muito depois da morte de Agostinho, foi a consideração do pelagianismo como heresia. Essa discussão marcou época na filosofia e teologia. Descartes e outros a conheciam muito bem.
Mas Descartes não estava interessado na vontade de modo tão diretamente ligado a questões morais e teológicas. Ele a tirou desse campo e, na quarta meditação, deu-lhe caráter infinito, colocando-a como aquilo que o homem tem como semelhante a Deus. O homem não poderia ser semelhante a Deus no entendimento, é claro. Então, sua semelhança com seu criador seria a infinitude da vontade. Eis aí o mecanismo do erro: tendo o entendimento finito e a vontade infinita, esta o levaria a deliberar e formar juízos antes mesmo que este tivesse podido encontrar o que seria melhor e correto.
Ora, se Descartes estivesse vivendo em séculos antes, não teria sido acusado de pelagianismo? Talvez. Mas, no seu tempo, a maneira de tomar Santo Agostinho era menos radical. Ele já não era o adversário de Pelágio. Era Agostinho, mestre filósofo tornado santo. Sua formulação da autonomia da vontade estava temperada o suficiente para ser aceita. Descartes não teve problema, portanto, com sua teoria do erro. E a autonomia da vontade, então, se casou muito bem com a noção de liberdade dos católicos. A vontade é algo livre. Não é livre por ser "solta", "arredia", mas é livre por ser o elemento pelo qual nós, criaturas, somos semelhantes ao criador. É o que temos de infinito. Portanto, é o que temos em nós que mais se parece com o criador.
Eis aí a liberdade cartesiana que se liga ao que chamamos, hoje, de autonomia. Portanto, não dizemos que há um "eu" autônomo em Descartes. Dizemos que uma das faculdades cartesianas é a morada da liberdade, e é onde a autonomia se manifesta. Entre a faculdade do entendimento e a faculdade da vontade, a autonomia cai para a segunda.
O problema então é que a autonomia, que é necessária para fazer com que o "eu" decida e, inclusive, decida iniciar a cogitatio, é a autonomia da vontade, o que ao atropelar o entendimento, gera o erro. Erramos por pressa, não por ignorância somente.
Com isso, o projeto intelectualista de Descartes ficou diferente do projeto intelectualista clássico, socrático. Em Sócrates erramos por ignorância. Não há espaço para o agente acrático em Sócrates. Não se erra por "fraqueza da vontade" (acrasia). Em Platão, sim, a figura da fraqueza da vontade aparece. Agora, em Descartes, não erramos por fraqueza da vontade ou por ignorância. Erramos pelo oposto da acrasia. Erramos pelo excesso de fortalecimento da vontade. Ela é forte demais para nós, os mortais. Temos um entendimento que não é suficientemente forte para suportar a companhia de nossa vontade. E como decidir é decidir por volição, a vontade age fazendo a deliberação vir antes de uma clareza das idéias. Antes da clareza e distinção, a vontade se coloca diante do entendimento e o faz colocar juízos na boca do homem. Pronto! Eis o atropelo que faz então das suas, cria o erro.
Em Descartes, portanto, a autonomia é um elemento que não se liga ao eu de modo absoluto. E mais: autonomia, tomada como autonomia da vontade, não é algo que devemos elevar e colocar em um altar, como um projeto radicalmente iluminista gostaria de fazer. A autonomia em Descartes tem lá seus inconvenientes.
Esse resultado sobre o papel da autonomia pode ser considerado, também, do ponto de vista da história da filosofia.
O projeto dos séculos anteriores ao XVIII confere poderes ao homem que são maiores do que os cedidos pelo século XIX, prenhe de romantismo. O que circunda e embala o homem, isto é, a história e as instituições, possuem freios – o projeto romântico que nutre o século XIX avisa isso. Mas no século XVII o homem tem uma auto-imagem filosófica que não lhe dá freios. Se não avança, é porque nele mesmo há coisas que o atrapalham. Não haveria um modo de educar a vontade e, então, evitar o erro. Não haveria um modo, sem mexer nas instituições e na história, um modo de tira do horizonte o erro? Descartes fala antes em "moral provisória" que em moral. Mas o fato dela ser provisória não quer dizer que ela seja inócua. E seu programa educativo filosófico tem a pretensão de ser educativo da vontade, ou melhor dizendo, de não fazer com que o atropelo do entendimento pela vontade seja tão freqüente quanto ele o é no homem que não percebeu seus mecanismos.

Paulo Freire

2008-09-12T16:59:00.001-07:00

Paulo Freire
Vídeo enviado por pgjr23

Filósofo Paulo Ghiraldelli Jr explica Paulo Freire e se coloca contra a falsificação imposta pela revista Veja

Sócrates no divã do Dr. Freud

2008-08-26T17:14:00.001-07:00

Sócrates no divã do Dr. Freud
Vídeo enviado por pgjr23

Filósofo Paulo Ghiraldelli Jr. explica nuances do conceito de subjetividade.

Sócrates no divã do Dr. Freud - é claro que pode!

2008-08-25T18:56:00.001-07:00

A conversa sobre se um filósofo é bobo ou não pouco ajuda qualquer um que queira filosofar corretamente. Todavia, a conversa sobre se um filósofo consagrado ou grande pensador é tolo em um ponto específico, é diferente. Se um bom pensador escorregou, e outro pegou seu escorregão, isso é próprio do debate filosófico.

O professor de filosofia Paulo Roberto Araújo tem a mania de dizer que “Freud é um bobo”. Vamos deixar a afirmação genérica de lado. Tomemos isso como algo específico. Vamos modificar um pouco a frase do Araújo, e fazê-la ganhar um sentido exclusivamente determinado, mas sem perder de vista a objeção que Araújo queria fazer a Freud.

Vamos imaginar que Freud não tivesse só utilizado dos escritos da literatura grega clássica para dar nomes para eventos psicológicos, patologias e, enfim, uma série de coisas com as quais ele quis dar uma descrição de nossa vida mental; vamos supor que Freud tivesse feito mais, que ele tivesse feito algo que Araújo disse que ele não poderia fazer. Vamos supor que ele tivesse desejado – e levado adiante isso – interpretar a vida mental dos gregos antigos com sua teoria. Ele poderia agir assim?

Segundo o que Araújo pensa isso seria um erro – uma tolice. Os gregos não teriam conhecido a subjetividade como ela se estabelece na modernidade. Freud estaria restrito pela vida da psique como ela é dada pela família moderna e, dizem alguns, burguesa. Mas eis aí o campo em que as confusões podem ser instaladas.

Botamos aqui nossa colher, como ela já apareceu no bolo maior de um de nós em O corpo (Ática, 2007), para que possamos saborear a festa da melhor maneira.

A subjetividade é um termo complexo, que comporta vários aspectos. Na verdade, é um conceito. De modo brevíssimo, vamos expor algo sobre ela.

Podemos falar de subjetividade enquanto instância filosófica que é o Cogito cartesiano, que é usado como “ponto arquimediano” para a certeza e, portanto, para dar a primeira verdade e depois a cadeia dedutiva de verdades. Assim, há o fundamento da ciência. Eis aí o trabalho tipicamente filosófico, metafísico – e é levando em conta este aspecto que Heidegger criou a expressão “metafísica da subjetividade”. Poucos usam o termo “subjetividade” neste sentido – só nós filósofos fazemos isso.

Podemos falar de subjetividade sob uma terminologia romântica, rousseauísta, algo que já vinha se estabelecendo desde Santo Agostinho. Esse tipo de concepção trata a subjetividade antes como “instância interna”, um “eu interior”, um tipo de self. Esta noção pode bem ser utilizada – como foi de fato – pelo liberalismo moderno para compor conceitos como o de “autonomia individual” e de “indivíduo”, “individualidade” etc. São termos que ganharam a mesa do sociólogo antes que do filósofo.

Mas podemos falar da subjetividade como a instância puramente psicológica, como um self que é responsável pela vida psíquica humana, as vivências somáticas e psicológicas individuais. É claro que uma noção como esta se desenvolveu também na modernidade de um modo espetacular. Sem ela ainda estaríamos escrevendo tragédias gregas e epopéias, e não romances. Mas não podemos proibir um psicólogo de usar de seu entendimento de psique para descrever pessoas da antiguidade. E isso por uma razão simples: a complexidade psíquica dos antigos é tão ou mais sofisticada que a nossa. O fato deles não a mostrarem em determinado tipo de literatura denota a não hegemonia social, prática e literária da noção que temos de individualidade – que aparece em nosso gênero literário, o romance –, mas isso não mostra, é claro, que a eles falte a subjetividade.

Figuras como Alcebíades ou Sócrates ou Platão são tão complexas quanto Epicuro ou Diógenes. E todos eles são tão ou mais complexos que Dom Quixote ou outros heróis que denominamos tipicamente modernos. Podem ser mais “rasos” – no sentido que Ulisses foi raso - mas não pouco complexos e desprovidos de problemas que chamam a nossa atenção por uma semelhança incrível com os nossos próprios problemas psicológicos.

Aliás, qualquer interlocutor de Sócrates, como Platão mostra bem, tem uma riqueza psicológica que denota uma subjetividade rica, ou seja, uma vida psicológica individual que permite ao psicólogo uma análise deliciosa.

Não é proibido, portanto, para um terapeuta psicanalítico (culto) da atualidade, de colocar um grego no divã. Ao contrário, o psicólogo que vier a fazer isso vai levar um susto ao perceber que tudo que se falou das diferenças entre eles e nós é menor do que esperávamos.

Caso Sócrates fosse colocado no divã, ele talvez viesse a achar um absurdo priorizar perguntas antes sobre seu pai do que sobre Atenas. Talvez ele viesse a achar também pouco útil perguntas sobre sua mãe e não sobre Péricles. Talvez ele se achasse antes um filho de Atenas que um filho de um escultor e de uma parteira, se é que isso é verdade. Todavia, vamos pegar a figura platônica de Sócrates, que não era o Sócrates histórico de Vlastos, mas que era tão grego quanto o Sócrates histórico. Vamos pegar o Sócrates do Menon, que faz a referência dele exercer uma atividade que guardaria semelhança com a da mãe, e não com a do pai. Qual a razão de não podermos falar que, neste caso, há uma nuance edipiana aí? Claro que podemos falar isso. Claro que Sócrates tinha uma subjetividade, enquanto psique, rica o suficiente para ter todos os problemas que qualquer um de nós, quando colocado no divã, anuncia e denuncia, e que podem bem ser descritos por uma literatura do tipo da inventada por Freud, a da psicanálise.

E se colocamos Sócrates para falar de seus sonhos. Como qualquer um de nós, Sócrates dava crédito aos sonhos como premonições. Ainda entre os mais cultos de nós há quem adore tomar sonhos como premonições. E, em parte, isso não é algo místico. Pois para bom intérprete, os sonhos ajudam a ver o que podemos estar querendo fazer, é claro. Sócrates poderia achar que ao relacionar seus sonhos com alguns de seus familiares, e não com os recados do daimonion ou dos deuses, estaríamos perdendo o foco do que seria útil observar nos sonhos. Mas eu daria menos de uma hora para Freud ou qualquer outro com uma inteligência semelhante convencer Sócrates de que aquele modo de falar dos sonhos tinha lá sua razão de ser.

Muitos historiadores têm feito isso: psicanálise de figuras históricas. A filosofia poderia aprender bastante, inclusive, se deixasse de lado o medo que tem de lidar com as questões psicológicas dos filósofos. É claro que só os cultos podem fazer bem isso. Não se pode imaginar que alguém chega a entender da filosofia de um filósofo por meio do estratagema de colocar tal pessoa no divã moderno. Mas nós todos sabemos que William James não estava errado quando disse que a filosofia de um filósofo é um modo de expressão de seu temperamento.

Caso Hegel tivesse podido ler Freud ele seria o primeiro a tentar voltar à sua passagem sobre Sócrates, na sua História da Filosofia, para reinterpretar o daimonion de Sócrates em termos de uma subjetividade com traços mais psicológicos do que aqueles a que ele aludiu.

Sempre quando tratamos de subjetividade, é necessário distinguir o que estamos entendendo pelo termo. Principalmente, temos de diferenciar as noções de “sujeito”, “indivíduo”, “pessoa” e “cidadão”. Ao diferenciar essas noções do conceito de subjetividade enquanto instância metafísica damos um passo real, necessário, para o verdadeiro entendimento da modernidade. Só a instância metafísica da subjetividade é de exclusividade da filosofia. As outras noções são trabalhadas pela filosofia, sim, mas a filosofia já ganhou sócios poderosos no tratamento delas – as ciências.

Paulo Ghiraldelli Jr. & Chies Francielle Maria

O erótico, o pornográfico e a arte

2008-08-16T20:43:00.000-07:00

[veja o vídeo correlato]

Os órgãos genitais feminino e masculino podem ser mostrados em revistas, no cinema e em galerias. Pode ser arte? Sim, pode. E se esses órgãos estiverem em funcionamento, no ato sexual? Isso é arte? Pode ser. A pornografia pode ser arte. Não é exclusividade do que é erótico ter o direito de ser arte, jogando o pornográfico para fora dessa área.

Mas, e se a mostra dos órgãos sexuais forem algo que foge do que todos, todos mesmo, consideram belo, ainda assim é arte? Sim, pode ser arte. Como Arthur Danto tem enfatizado: no mundo contemporâneo a beleza foi para um lado, a arte para o outro. Não é pelo que é “belo”, com consenso ou não, que se diz que algo é arte após Warhol e Duchamp.[1]

Mas, se é assim, se não é pela ligação ou não com a arte, ainda não há a diferença entre ambos – o erótico e o pornográfico –, a partir da mostra ou não dos órgãos genitais, então, o que os distingue na medida em que se está falando em arte erótica? Qual a razão de Roger Scruton distinguir o erótico do pornográfico a partir da idéia de que no segundo caso há a presença clara dos órgãos sexuais à mostra, enquanto que no primeiro caso isso não ocorreria? Bem, no livro Sexual Desire, Scruton fala isso, mas atenua tal colocação dizendo que no segundo caso, a mostra dos órgãos sexuais aparece para induzir à atividade masturbatória. No limite, não é algo para o compartilhamento.[2] É algo que se sustenta para uma finalidade pouco estética – no sentido kantiano do termo estética, isto é, o que é admirado e causa prazer sem causar interesse.

Mas, então, diante dessas colocações, como é que distinguimos filosoficamente a arte erótica da pornografia? E para que fazemos isso?

Que a filosofia bote o bico nisso e ajude a encontrar distinções atinentes à filosofia entre o que é o erótico e o que é o pornográfico não é perda de tempo. Fazemos isso para evitarmos que tais distinções se realizem de modo grosseiro, antes pela política e pela polícia do que pelo exercício de nossos poderes racionais melhores. E depois de feito isso, no meu caso, tenho também de aproveitar da distinção para exigir que ambos – o erótico e o pornográfico – tenham espaço e liberdade na sociedade, ainda que possam ocupar lugares distintos. Digo “no meu caso” porque estou convencido que não gostaria de morar em uma sociedade com censura.

O critério da aparência ou não dos órgãos sexuais não me parece bom para distinguir o que é o erótico e o que é o pornográfico. Eu preferiria lançar mão de algo mais útil e menos policialesco. Imagino que a literatura tem dado uma pista.

No campo literário, quando uma história é maniqueísta demais, sem qualquer autocrítica implícita neste maniqueísmo, temos a literatura simplista, e então dizemos que se trata de má literatura. Quando a narrativa se sofistica e tem o dom de surpreender o leitor, então dizemos que estamos diante de um autor inteligente, e que há ali os ingredientes básicos para a boa literatura (pode haver outros, para tornar a história melhor ainda). Assim, a previsibilidade (do maniqueísmo) é o elemento ruim. A imprevisibilidade de acontecimentos da narrativa é o seu elemento potencialmente virtuoso.

Quando lançamos mão dessas idéias da literatura e a jogamos para os campos vistos como limites – sempre os mais difíceis de avaliar – entre o pornográfico e o erótico, tudo indica que damos um salto de qualidade no nosso entendimento.

O que é previsível cansa, é enfadonho, não causa prazer e, se causa, é um prazer muito momentâneo e logo se torna algo dispensável. Podemos ficar horas diante de uma novela onde o bem e o mal lutam e os episódios se repetem, apenas mudando o figurino e, às vezes, os personagens. Mas o fato de ficarmos horas presos nisso não significa que estamos gostando. Não significa que se nos derem coisa melhor, não vamos gostar mais. E também não significa que, nós mesmos, escolarizados, quando estamos assistindo, estamos achando que estamos diante de algo artístico.

Do mesmo modo, podemos ficar horas, todos os dias assistindo filmes que passam, repetidamente, ângulos de pessoas fazendo sexo. Podemos, inclusive, ter algum prazer nisso. Um prazer visual ou mesmo uma motivação para a masturbação ou para o sexo mais tarde, com a parceira ou parceiro. Todavia, isso não significa que estamos gostando disso a ponto de não gostarmos de algo parecido, mas mais sofisticado e melhor. E o “sofisticado”, nesse caso, não quer dizer “sem a aparência dos órgãos sexuais”. Quer dizer apenas “o que pode nos dar asas”.

A arte erótica pode ser erótica na medida em que for algo que clame por Eros, o deus. Clamar pelo deus é clamar pelo mistério, pela imaginação, não pelo cacoete. E vou fazer uma brincadeira com as palavras, para que se entenda o que quero dizer. O “por no gráfico” é o colocar no gráfico – é o que se coloca em algo que é um gráfico, algo que é desenhado para que possamos avaliar e predizer eventos. Assim, “pornográfico”, nessa etimologia tosca e falsa, lembra a idéia de repetição ou de busca do que é repetido e, assim, o que pode destituir de função a imaginação. Essa associações que faço, em tom de brincadeira, tem lá sua razão: “pornográfico” nos lembra “por no gráfico” – essa lembrança não é à toa. Há algo subconsciente nisso, e a associação entre pornográfico e “por no gráfico” surge de ficarmos de certo modo impressionados com a distinção entre novidade e repetição.

Se pensarmos nesses termos, veremos que o erótico pertence ao espírito do Renascimento, enquanto que o pornográfico é próprio do espírito da Modernidade. O Renascimento cultua a imaginação. A modernidade cultua o entendimento e tem pavor da imaginação. O Renascimento clama pela imaginação e sua ciência ainda é a alquimia. A modernidade toma a imaginação como o que pode produzir as imprevisibilidades do que já não pode mais ser chamado de ciência, a alquimia, pois a ciência, agora, é só o que mostra a repetição – alquímia toma o lugar da alquimia.
Hobbes e Descartes tinham pavor da imaginação – e eles são os pais dos tempos modernos, na metafísica e na filosofia política. Isso deve ser bem lembrado!

A modernidade segue a idéia de que não podemos “ser pegos de surpresa”, como não somos pegos na pornografia. O Renascimento seguia a idéia de que a surpresa era o elemento essencial da vida, como o que ocorre com o erótico. O erótico, vindo de Eros, é a atividade daquele deus com sua seta: espeta-nos na hora que não esperamos. Somos surpreendidos pela flechada e ficamos inflamados, doidos para agir. A última coisa que o apaixonado quer fazer é dormir. A não ser que seja para sonhar com sua paixão. O pornográfico é o que não surpreende e, enfim, não nos espeta, mas nos empurra para o gozo rápido e para o sono, para a letargia. A alquimia nos leva para o esfuziante “ócus pócus”, a química nos leva para a horrorosa atividade de “balancear coeficientes”. A imaginação do químico industrial é como a imaginação de uma ameba, ainda que seja uma ameba de grande cérebro. A imaginação do alquimista é a imaginação de deuses, ainda que seja um que cometa tolices – e qual deus não comete?

Essa distinção não é boa?

Agora, não é porque o erótico está enaltecido no meu texto acima que o pornográfico deve ser desprezado. Nem há qualquer justificativa para dizer que o primeiro deve ser colocado no pedestal e o segundo posto sob a bota dos conservadores morais (leia-se: os hipócritas). Não há aqui um juízo meu sobre o que deve ser apresentado ou não em uma sociedade. Uma boa sociedade liberal sabe conviver com ambas as coisas, até por uma razão simples, elas ocupam espaços e tempos diferentes. Além disso, as fronteiras entre elas não serão fechadas por esse meu texto. Ao contrário, minhas distinções aqui visam única e exclusivamente chegar ao final e dizer para vocês: o quadro da Carol Castro (Playboy) associado a este texto é exemplo de arte erótica. E nisso, usei de meus critérios acima. É só.

© 2008 Paulo Ghiraldelli Jr. “O filósofo da cidade de São Paulo”

[1] Danto, A. The abuse of beuty. Chicago: Open Court, 2004.
[2] Scruton, R. Sexual Desire – a philosophical investigation. London and New York: Continuum, 2006, pp. 153-6.

Rorty, Frankfurtianos, Ensaios brasileiros - sugestão de Leitura

2008-08-11T22:21:00.000-07:00

A informação é tão importante quanto a formação. Quando Richard Rorty esteve em São Paulo, para falar em um evento sobre relativismo, os professores uspianos foram chamados para o debate. O marxista de carteirinha Paulo Arantes, o marxista oficial do PSDB José Arthur Giannotti e o cosmopolita Bento Prado Jr. foram os convidados para participar. É interessante lembrar como que nenhum deles conhecia a trajetória de Rorty e, menos ainda, a filiação do pai de Dick, James Rorty – um destacado poeta e escritor – ao marxismo americano. O resultado foi óbvio: o debate não ocorreu. Rorty falou, deixou o texto, e o que os “debatedores” fizeram foi pífio se comparado às expectativas dos organizadores (o falecido poeta Wally Salomão, organizador junto com o poeta Antônio Cícero, parece que esperava mais dos brasileiros).

O mais triste foi ver que os três continuaram a tomar Rorty superficialmente no decorrer dos anos. Já estávamos há mais de quinze anos da publicação do clássico A filosofia e o espelho da Natureza e, no entanto, aqueles que deveriam ser os mais informados sobre isso – os professores da USP, nossa mais iminente universidade – não conseguiam sequer traçar uma história de James Rorty e de seu então filho famoso, que praticamente estava substituindo John Dewey como “o filósofo da democracia” ou o “filósofo da América” no mundo todo.

Entre todos os uspianos “de esquerda”, Bento Prado foi o que tentou se aproximar de Rorty. Em conversa pessoal com Dick, na qual eu estava presente, ele insistiu em qualificar o filósofo estadunidense com uma espécie de Santayana. Rorty rechaçou tal classificação, é claro. Santayna tinha pouco a ver com ele – mas Bento pouco aprendeu dessa negativa. Continuou insistindo em ler Rorty sem realmente abrir-se para ele. Tomou as teses de Rorty segundo aqueles velhos manuais que ligam o pragmatismo ao kantismo, dado que o pragmatismo é, de fato, uma virada em favor da “razão prática”. Todavia, em Rorty, essa virada é completamente não kantiana. Ela é especial e assustadoramente hegeliana – romântica! O romantismo de seu pai, James, nunca o deixou.

Confesso que na época eu fiquei bem decepcionado com esses professores uspianos. É claro que não com Bento. Afinal, ele tentou. Mas os outros não tentaram. Ficaram fechados. Fizeram birrinha e colocaram o narizinho empinado, cheio de pretensão afrancesada, para ficar mais arrebitadinho ainda (são aqueles intelectuais que não perdoam os Estados Unidos por terem Bush como presidente, mas permitem que a França tenha um Sarkozy e que faça experiências nucleares no mar). Adotando uma postura anti-filosófica, não quiseram se informar. O que vinha dos Estados Unidos estava manchado de molho do McDonalds e de “imperialismo” (os uspianos mais velhos ainda não utilizavam a palavra “neoliberalismo”, e comiam hamburgers escondidos dos filhos – calça jeans, ah, sim isso eles já usavam). O europeísmo desse pessoal era tão forte que chegava a doer nos ouvidos escutar o professor Joaquim Severino, da Faculdade de Educação da Usp, pronunciar Rortí e não Rorty. Será que ele imaginava que estava diante de um conterrâneo de Merleau Ponty?

Tomei contato com as obras de Rorty nos anos oitenta. Mas nada escrevi sobre ele. Quando vi que Jurandir Freire Costa, pela psicanálise, e Luis Eduardo Soares, pela política, estavam tentando escrever algo a partir de Rorty, retomei minhas velhas anotações. Conheci Rorty pessoalmente no Brasil, e nos tornamos amigos. Por razões várias de viagens e trabalhos, acabei por falar dele na Nova Zelândia e, enfim, por conta de meus estudos sobre Donald Davidson e com Donald Davidson, nosso contato foi ficando mais estreito. No ano final de sua vida, passamos a trocar correspondência quase que mensal. Primeiro, por causa do livro comum que vínhamos elaborando – Ensaios pragmatistas (DPA, 2006) –, e depois pela própria doença de Dick, que nos obrigou a uma reprogramação de trabalhos e, depois, a uma conversa voltada única e exclusivamente sobre a sua saúde. Até que veio uma última comunicação, agradecendo minha amizade. Dick foi isso: além de um dos mais brilhantes filósofos que nosso Planeta acolheu, ele era uma personalidade generosa.

Agora, aqueles que não queriam se informar sobre Rorty, talvez tenham amadurecido e, então, queiram se abrir. Podem comprar – sem receio – o bom livro de Neil Gross, Richard Rorty – the making of an American Philosopher (The University of Chicago Press). É uma tese de sociologia a respeito da formação americana de um tipo de intelectual. O “caso Rorty” é significativo, pois gerou um filósofo que se definia como “do contra”. E Gross trata do assunto sem usar demais das odiosas categorias sociológicas que escondem o objeto em vez de expô-lo, o que Rorty temia como ninguém.

É claro que, sendo tese, Gross não pode deixar de dizer que criou o livro a partir de uma análise de Bordieu. Mas, felizmente, é possível desconsiderar isso e ler o texto pelo seu conteúdo. As informações são ricas, bem fidedignas, e realmente servem para entendermos o “mundo Rorty”. Mais interessante ainda seria ler tal livro em conjunto com o de Rolf Wiggershaus, A Escola de Frankfurt (Difel, 2002). Uma boa comparação: as agruras de Rorty passando de universidade em universidade poderiam fornecer “o outro lado da moeda” para as agruras de Adorno, Horkheimer e amigos na estadia que fizeram nos Estados Unidos. Aprende-se muito não só da história cultural americana lendo esses dois livros, mas da forma como a universidade veio se burocratizando e se tornando pouco hospitaleira ao pensamento renovador no decorrer do século – em termos comparativos com a liberdade que esperamos dela, é claro. E se o leitor for inteligente, pode até começar a dar certa razão a Rorty, quando ele escreveu que os membros da Escola de Frankfurt não entenderam a América.

Fiquei contente em ler esses livros, uma vez que eles mostraram que eu, no curto ensaio em que comparei os frankfurtianos com os pragmatistas, e que está no livro citado, Ensaios pragmatistas, forneci um quadro heurístico plausível.

Uma sugestão para o leitor que não quer ficar desinformado: eis aí três livros para colocar na agenda. Dá o que comentar, pensar e imaginar.

Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo